Psychology

مصاحبه با پسر بچه ی ۱۰ ساله برای درک دیدگاه دینی او هر آنچه در مورد خدا و بهشت و جهنم و شیطان می دانی بگو !؟ سجاد : 

 ۱.خداوندکسی است که مارا افریده ۲.وقتی که ما میمیریم دو تا دنیا وجود داره بهشت و جهنم واسه ادم بدا  ساخته ، کسی که اینجارو اداره می کند شیطان هست که دشمن خدا هست فرشته دو مدله ک یکی شیطانه یکی مثل جبرئیل و عزراییل هست فک میکنی خدا چه جوریه !؟ خوبه با خنده نظرت در مورد بهشت و جهنم محیطش !؟ بهشت قشنگه شاده مث اینجاس ولی اونجا بدی نداره مث اینجا قانونایی وجود داره.

Sajad:۱.the god is who created us. 2.when we die,there are two worlds.heaven and hell. Made the hell for bad guys.who manage here is devil,who is gods enemy.there is two kind of angel that one is devil like gabriel and azrael.what do you thing god is look like?!good with laugh.whats your idea about the enviroment of the hell and the heaven?! heaven is beautifull,happy like here and ther isn't any worst over there and has some ruls like here

یک غریزه مذهبی در همه انسانها وجود دارد - تلاش ذاتی برای ایجاد رابطه با کسی یا چیزی که فراتر از قدرت انسان باشد (یک نیروی بالاتر یا موجود).اعتقاد یونگ به جهانی بودن دین او را بر آن داشت تا به دین به عنوان جلوه ای از ناخودآگاه جمعی نگاه کند. هم عمل دینی و هم تجربه دینی منشا their آن در ناخودآگاه جمعی بود. تجربه دینی شگفت آور بود (تماس مستقیم با الهی) که خود را از طریق خواب و ر and یاها نشان داد. اعمال دینی (آیین ها و دگم ها) برای محافظت از مردم در برابر قدرت عالی چنین تجربه مستقیم چیزهای ضروری لازم بود.یونگ در مورد غیر منطقی بودن دین حرفی برای گفتن داشت . مردم مدرن به قدرت تفکر منطقی و فناوری اعتقادی تقریباً مذهبی داشتند. کنار گذاشتن پدیده های مذهبی به دلیل غیر منطقی بودن آنها اشتباه بود.روند INDIVIDATION در روانشناسی یونگ نقش اساسی داشت. این در نیمه دوم زندگی اتفاق می افتد ، اما ، حتی در هر صورت ، برای همه مناسب نیست. در نیمه اول زندگی ، یک فرد تلاش می کند تا خود را در جامعه (شغل ، خانه ، خانواده) ، که دوره EGO (قهرمان) است ، تثبیت کند . اما ، وقتی فرد قدرت خود را نشان داد و جفت شد ، شاید مرگ این "قهرمان" نقطه عطف زندگی باشد. منیت از صندلی قدرت صرف نظر می کند و نیمه دوم زندگی آغاز می شود.افرادی که "موفق" و "مشغول" هستند اغلب از تمدن نیمه دوم زندگی غافل می شوند. اما یونگ تشخیص می دهد که روند شخصی سازی در یک مفهوم کاملاً مذهبی وجود دارد. در روند تجسم ، ماسکهای خود را برای کشف خود واقعی سلب می کنند.کشف خود از طریق فرآیند تجسم به طور طبیعی منجر به نگرش یونگ به مفهوم خدا می شود . یونگ معتقد بود که فقط با شناخت مقداری بالاتر از نفس ، آیا فرد می تواند به اندازه کافی خود را از رابطه جنسی ، اراده قدرت و سایر اجبارهای جهان جدا کند؟ بدون خدا ، یک شخص خدا را از چیز دیگری می سازد - جنس ، قدرت یا دلیل خودش. یونگ می نویسد: " روح باید در خود توانایی ارتباط با خدا را داشته باشد ، یعنی نامه نگاری ، در غیر این صورت هرگز ارتباطی ایجاد نمی شود. مکاتبات ، از نظر روانشناختی ، کهن الگوی یک تصویر خدا است. ' (روانشناسی و کیمیاگری)به عبارتی کلی تر ، هرگز نمی توان دین را جایگزین علم کرد زیرا زبان نمونه های کهن را فراهم می کند . الگوی عمیق آگاهی ، کهن الگوها (اولین اشکال) را فقط می توان به زبان اساطیری و نمادگرایی دینی نامید که در فرهنگ های مذهبی جهان فراوان است.یونگ درباره دین و شر - یونگ در مورد مفهوم شر حرف های زیادی برای گفتن داشت . او بسیار انتقادی نسبت به آموزه کلیسا در مورد privato boni داشت- شر به عنوان نبود خیر. همانطور که انتظار می رود پس از دیدن چگونگی تلاش یونگ برای کنار آمدن با بحران مذهبی پدرش ، ما را از تلاش برای بهتر بودن از ما بر حذر می دارد. نه برای "خوب بودن" اجباری بلکه برای آگاهی تلاش کنید. نه از روی ایده آل هایی که نمی توانیم حفظ کنیم بلکه از یک مرکز درونی زندگی کنیم که به تنهایی می تواند تعادل را حفظ کند. تلاش برای خوب بودن و نادیده گرفتن تاریکی فرد ، این است که قربانی شروری در خودمان شویم که وجود آن را انکار کرده ایم. "سایه" اصطلاح یونگ برای جنبه تاریک ، ناخواسته و ترسناک شخصیت ماست. صفات رد شده فقط به این دلیل که از بیان مستقیم محروم شده اند ، از بین نمی روند. آنها در قالب یک شخصیت ثانویه - سایه - در درون ما زندگی می کنند" شخصیت سایه را می توان به عنوان یک زندگی بدون زندگی نیز در نظر گرفت. شیطان شخصیت پردازی جنبه های سرکوب شده روان انسان است. یونگ می خواست سایه را در ربوبیت بگنجاند. اگر بخواهیم از تمامیت خدا صحبت کنیم ، تثلیث باید به یک کواترنر تبدیل شود.شکل عیسی مسیح - در مسیح ، نمادی از خود ، عیسی مسیح نمونه ای از کهن الگوی خود است. یونگ مسیحی "کامل" را بی معنی دانست.اگر مسیح کامل بود ، نمی توانست "کامل" باشد. برای کامل یا مقدس بودن ، فرد باید جنبه سایه ای از شخصیت خود را دوباره به کار گیرد. اگر ضد مسیح در درون تشخیص داده نشود ، در ظاهر به شکل بدخواهی ظاهر می شود. همچنین می توان بودا را نمادی از خود دانست - مسیح با فداکاری جهان ، بودا از طریق صلح درونی جهان را نجات داد.یونگ معتقد بود که عمیق ترین اصرار در درون هر موجود زنده ای این است که خودش را برآورده کند. دین برای سلامت عقل واقعی ضروری است.

فروید در مورد دین به عنوان تصویری از ناخودآگاه است این مقاله به بنیانگذار مفهوم روانکاوی دین S.Freud اختصاص داده شده است که سهم بسزایی در مطالعات دینی و روانشناسی در رویکرد اصلی آن را در تفسیر ماهیت و ماهیت دین قرار داده است. را توجیه کند و نقش دین را در توسعه فرهنگ بشری و زندگی بشری توجیه کند. مفهوم روانکاوی دین فروید بر دو اصل استوار است: 1) دین یک روان رنجوری جمعی است. 2) دین با دفاع جمعی در برابر روان رنجوری تولید می شود. طبق نظر فروید ، اساس کلی تولید و دین ، ​​و فرهنگ و روان رنجوری ، به طور کلی ، ماهیت اجتماعی انسان است. دین ، ​​طبق نظر فروید ، عملکرد محافظتی دارد ، اگر دین در یک جامعه نباشد ،بسیار قابل توجه خواهد بود . 

 مقدمه  

رایج ترین جهت مطالعه و شناسایی ذات و ماهیت دین را توان توانمندسازی نامید. روند کاملاً جدیدی وجود دارد که در چارچوب روانکاوی ایجاد شده است. فروید در آموزه مسیح» خود روانکاوی را چنین عملی انجام می دهد: روانکاوی - روانشناسی غرایز (محرکها) و پالسها (تکانه ها) است. او رفتار انسان و برخی از انگیزه های عاطفی (درایوها) را در بین شما قرار می دهد ، زیرا آنها را به عنوان جریانی تجدید نظر می کند که در فیزیولوژی فیزیکی توضیح می دهد اگر به طور مستقیم مشاهده شود ، نمی شود » بنیانگذار مفهوم روانکاوی دین ، ​​فروید است. در مفهوم روانکاوی دین به عنوان رویکردهای کلی روانشناختی و روانشناختی اجتماعی به دین اجرا شود. بر این اساس ، شما می توانید تعریف کنید زیر روانشناسی دین ارائه داد: این الگوهای روانشناختی منشا ، رشد و عملکرد پدیده های مذهبی روانشناسی فردی و اجتماعی ، محتوا ، ساختار ، جهت گیری این پدیده ها ، مکان و نقش آنها را بررسی کند. در مجموعه مذهبی و تأثیر آن در حوزه های مذهبی زندگی افراد ، گروه های جامعه است. مفاهیم روانکاوی دین دارای شرایط مفاد کلی است. اولاً ، ظهور دین با فعالیت ذهنی همراه است ، به ویژه در روانکاوی متمرکز بر شباهت تجربیات مذهبی ، و سایر شرایط انسان غیر منطقی است. دوم ، نمادی دینی ، که بیانگر عقاید و دگم های دینی هستند ، با احساسات و احساسات ذاتی شخصی ، ادامه با روانشناسی فرد است. سوم ، در شکل گیری ایده ها و مفاهیم مذهبی نقش اصلی متعلق به ناخودآگاه است ، که نشانگر ویژگی غیر منطقی دانش دینی است. چهارم ، پدیده دین در آسیب شناسی روانی دیده می شود ، در گفتمان روانکاوی پدیده دین یا به عنوان تخیل جمعی» یا عنوان روان رنجوری جمعی» تعبیر می شود. در شکل گیری ایده ها و مفاهیم مذهبی ، نقش اصلی متعلق به ناخودآگاه است ، که نشانگر ویژگی غیر منطقی دانش دینی است. 

فروید در مورد دین به عنوان تصعید از ناخودآگاه است  

فروید ، روانشناس اتریشی ، فیلسوف و بنیانگذار مفهوم روانکاوی ، بنیانگذار و درخشانترین نماینده مفهوم روانکاوی دین است که سهم بسزایی در مطالعات دینی و روانشناسی دین در رویکرد اصلی آن در تفسیر ماهیت دارد. و جوهر دین.

 قبل از روانشناسی فروید به عنوان یک موضوع تحقیقاتی معمولاً فردی سالم ، از نظر جسمی و روانی بود و پدیده آگاهی را کاوش می کرد. فروید به عنوان یک آسیب شناسی روانی ، با مطالعه ماهیت و دلایل روان رنجوری ، مجبور شد ماهیت ذهنی ، از جمله ساختار روان را که در آگاهی واقعی در انسان نیست ، بررسی کند. وظایف و هدف تحقیق ، فروید را به فرض کنشهای ذهنی همراه با محتوای خاص ذهن آگاه ، سوق داد. به نظر می رسد که فروید در عمومی ترین شکل روان انسان به دو حوزه متضاد تقسیم شده است - حوزه آگاهی و ناخودآگاه ، که از ویژگی های اساسی فرد است. ساختار شخصیتی که فروید ارائه می کند این مناطق یکسان نیست: برخلاف خرد متعارف ، ناخودآگاه ، فروید به عنوان یک مولفه اصلی ، که جوهره ذهن انسان است ، آگاه بود ، زیرا آگاه بود زیرا فروید از یک نمونه خاص از قابل تنظیم حمایت می کرد بیهوشی؛ منشأ آن مم آگاهانه است و ناخودآگاه در روند رشد ذهن از آن جدا می شود. بنابراین ، ویژگی روانکاوی فروید این است که اولویت ناخودآگاه و هوشیار است و از ناخودآگاه ناشی می شود. اگرچه ارائه سطوح ساختاری روان انسان در فروید در طول فعالیت خلاقیت او تغییر می کند ، اما تقسیم بندی اساسی در حوزه آگاهانه و ناخودآگاه به یک شکل یا شکل دیگر ، در همه مدل های شخصی تی وی ایجاد شده است . 

منابع  : ترجمه توسط خودم از سایت   freud on religion as sublimation of the unconscious

http://www.religiovedenenie.ru/

دین و مغز

هر رویکردی به دین از منظر زیست شناسی پرسش هایی را درباره همبسته های بنیادین کالبدی و فیزیولوژیکی دین بر می انگیزد . در سطح نظری ، داکوئیلی و همکارانش ( داکوتیلی ، ۱۹۷۸ ؛ داکوتیلی ، الاقلین ، و مک مس ، ۱۹۷۹ ؛ داکوئیلی و نیوبرگ ، ۱۹۹۹ ) چارچوب عصب زیست شناختی پیچیده ای برای فهم دین مطرح می کنند . نظریة آنها ، گرچه بسی فراتر از آن چیزی است که ما اینک در نظر داریم ، نوعی مدل عصب فیزیولوژیکی گلنگر برای ایجاد حالات عرفانی ، آیین های مذهبی ، تجربه های دم مرگ ؟ فرهنگ ، و خود هشیاری محسوب می شود ( داکوئیلی و نیو برگ ، ۱۹۹۹ ، ص ۴۷ ) . این رویکرد وقتی به کار تبیین رفتار ، عقیده ، و تجربه دینی - یا در واقع هر شکلی از کنش آدمی - می پردازد هیچ حد و مرزی ندارد . این طرح نظری تاکنون چندان پژوهش قابل اتکایی به دست نداده است . با این حال برخی از نقاط قوت آن را در این جا برمی شمریم .

صرع :

بیماری مقدس هرچند پزشک یونان باستان بقراط نوشته است که صرع از نظر او به هیچ روی آسمانی تر و مقدس تر از سایر بیماری ها نیست » ( بقراط ، ۱۹۵۲ ، ص ۱۵۴ ) ، پیوند این مرض با دین در عصر او مطرح بود و هنوز هم هست . البته امروز هیچ کس بر آن نیست که صرع از امور مذهبی نشأت می گیرد ؛ لیکن باز هم چنین تلقی می شود که صرع با بیان مذهبی رابطه وسیعی دارد . پذیرش رسمی چنین احتمالی در عالم پزشکی نخستین بار در قرن نوزدهم روی داد ( دیوهرست و بیرد ، ۱۹۷۰ ) . یکی از متون ارجمند روانپزشکی در اوایل قرن بیستم دین ورزی مرضی " ، را از ویژگیهای مهم صرع میداند ( کرافت - ابینگ ، ۱۹۰۴ ، ص ۴۷۴ ) . این نکته با کیفیتی بهتر در آثار روانپزشکانه دیگر هم مطرح شد ( استراوس ، ۱۹۵۹ ) . وایت و وات ۱۹۸۱ ) ، با اذعان به این که پیوند دین و صرع در مجموع بسیار ضعیف است ، بر آن شدند که رابطه ویژه تری میان دین و صرع لوب گیجگاهی حتی ال ای ۱۳ وجود دارد . نظری که اکنون رایج است . گرچه پذیرش آن نیاز به تأمل بیشتری دارد . اوگاتا و میاکاوا ( ۱۹۹۸ ) در نمونه ای شامل ۲۳۴ بیمار مبتلا به صرع الوب گیجگاهی و دستگاه کناری را بررسی کردند ؛ فقط سه مورد ، یا ٪ ۱ / ۳ ، گزارش کردند که حمله های صرع در آنها با محتوای مذهبی همراه بوده است . بنابراین ، پیوند صرع و دین ، اگرچه وقتی روی دهد بسیاردر خور توجه است ، در عمل دور از واقع به نظر می رسد ، با این حال انتظار وجود چنین رابطه ای موجب پژوهش های بسیار مهمی شده است ، آمار های مذکور تا حدی معلوم می دارند که چرا در این کار از نمونه های بسیار کوچک بهره می گیرند.

زیست شناسی رفتار مذهبی

 می دانیم که دین برای بسیاری از مردم تا چه حد اهمیت دارد ؟ آیا این بدان معنی است که فعالیت مذهبی پیامدهای زیست شناختی دارد ؟ برای یافتن چند پاسخ ممکن به این سؤال کوشش زیادی لازم نیست . آیین ؟ مناسک ، و مراسم عبادی از ارکان دین اند . افزون بر این ، آیین تاریخ تکاملی قابل توجهی دارد ، و هنوز هم در نحوه عمل دستگاه عصبی انسان مؤثر است . پس ما انسانها را می توان به حق جانورانی آیینی نامید . بی گمان ما از تبار دیرینه جانورانی هستیم که آنها نیز به فعالیتهای آیین گرایانه می پرداخته اند . پیش از آن که پیشتر رویم ، بگذارید آیین » را تعریف کنیم تا معلوم شود که آیین مذهبی فقط یکی از قلمروهایی است که چنین رفتاری در آن به ظهور می رسد . آیین ، در نزد انسانها رفتار فردی و ایا اجتماعی سازمان یافته و منظمی است که اغلب ماهیت تکراری دارد . ریشه های آن را باید در توارث ماقبل تاریخ و فیزیولوژی عصبی گونه خود بجوییم .

منبع : اسپلیکا  برنارد و همکارانش  روانشناسی دین بر اساس رویکرد تجربی صفحات ۸۵ تا ۸۸  

مقاله‌ای از رضا فلاطون زیستگاه دین، زیستگاه سکولاریسم

 ١- ابعاد دین، رویکرد توصیف دین در جهانِ خارج ٢- دین اجتماعى، رویکرد برساخت گرایانه به شناخت دین ٣- کاراکتر و هویت دین، رویکرد تاریخى به شناخت دین ٤- تعاریف سلبى دین ٥- عبور از موانع فلسفه جدید ٦- دو جهان با دو فلسفه ٧- گذر-واژه عبور از موانع امکان پذیرى دین ٨- تعریفِ متافیزیک ٩- هستى شناسىِ معرفت ١٠- مدلى 'مجازى' از جهشِ ایمان ١١- تعریف دین ١٢- برهان رفع تمایز رفتارى میان دیندار و بیدین انسان (نوع انسان) در یک جهان مى زید، اما آدمى (فرد) توأمان در دو عالم زیست می‌کند. عالم درون تنها آینه اى براى انعکاس و شناخت جهان خارج نیست، بلکه جهان پهناورى است که بسیارى از قوانین فلسفى آن با جهانِ خارج متفاوت و متمایز است. آدمى، فاعل شناساى شناخت نیست بلکه ساکنِ تنهاى جهانِ درون است، به درون این عالم جز خود، هیچکس را راهى نیست و سبب تنهایىِ مهیب آدمى همین بى-کسىِ درونى اوست. جهان درون زیستگاه رنج ، شادى، عشق، نفرت، غم، شرم، حسادت، تنهایى، امید، نا امیدى، شجاعت، ترس، ایمان، آشفتگى و جمعیتِ خاطر، ایمنى، آرامش، اعتماد بنفس، خواست، اراده، تمایل، یأس و بسیارى دیگر از حالات ذهنى است. برخى از این حالات هیچ علتى در جهان خارج ندارند و برخى به هیچ عواقبى در رفتار یا ظاهر آدمى منتهى نمی شوند، در نتیجه عالم درون جهانى "خود مختار" است. قبول "خود مختارى" جهانِ ذهن، پیش‌نیاز شناخت زیستگاه دین، زیستگاه سکولاریسم و اثبات امکان پذیری دین است. ابتدا: در آغاز این پژوهش دغدغه هاى نگارنده پاسخ به پرسشهاى زیر بود: - تفاوت دین قبل و بعد از انقلاب در چیست؟ - آیا دین مسیر تاریخ را تغییر داد یا تاریخ دین را دگرگون کرد ؟ - ماهیتِ بحران کنونى در اندیشه دینى چیست؟ - رابطه دین با جامعه و تاریخ چیست؟ - رابطه دین با علوم تجربى چیست؟ - تفاوت دیندار و بیدین در چیست؟ - ایمانِ دینى چیست و چگونه آدمى را وسوسه می‌کند؟ - ایمانِ دینى چگونه رفتار فرد را تغییر میدهد؟ - رابطه فقه و شریعت با متون ماندگار معنوی چیست؟ - راز ماندگارى متون معنوی و نفوذشان در آدمى چیست؟ - رابطه اخلاق با دین چیست؟ در جریان جستجو، نهر کوچکى از فکر ظاهر شد که ادامه یافت و عریض تر گردید، نگارنده مسیر آن را دنبال کرد و سفرى فکرى آغاز گردید که طی آن‌ بیش از نیمی از دغدغه‌های بالا پشت سر گذاشته شد. این گزارش در فراغتِ یک بیتوته آماده گردید، در مکانی که از آن‌ مناظر، رازها و چالشهاى فکرى ناب ترى خودنمایى می‌کنند. ١- ابعاد دین، رویکرد توصیف دین در جهان خارج: فرض کنیم چند موجود فضایى براى شناخت انسان در حال بحث هستند، یکى از آنها پیشنهاد می‌کند بجاى طرحِ تئورى، بهتر است رفت و انسان را به چشم خود مشاهده کرد که چیست. این "برو و در جهان خارج آن را بنگر و توصیف کن" را رهیافت توصیفى مینامیم که خود بر سه قسم است، در مطالعه مقوله دین، توصیف[2]تجزیه و تحلیلى[3]بکار مى آید. نینیان اسمارت[4] از پیشگامان امر دین پژوهى در دانشگاه هاى انگلیس و دنیا در قرن بیستم بود که کار خود را با شیوه بالا از دهه ٦٠ میلادى آغاز و تا بازنشستگى در سال ١٩٩٨ ادامه داد. در نخستین چاپ کتاب "تجربه دینى بشر[5]" ١٩٦٩ اسمارت اعتقاد به عالم غیب را رکن اصلى دین شمرد و بر همان مبنا در همان سال او نظریه دین بودن مارکسیزم را مردود اعلام کرد. در آن کتاب او شش ضلع اصلى مبناى دین را اینگونه برشمرد: مناسک (ریچوال)، اسطوره، نظام فکرى، اخلاق، بُعد اجتماعى و تجربه دینى. اسمارت اعتقاد به عالم غیب را ضلع مستقلى عنوان نکرد اما در توضیح همه ابعاد بالا روى آن تاکید داشت مثلا در کتاب او اسطوره اینگونه تعریف می‌شد: "مجموعه روایات، تصاویر و داستانهایى که از طریق آن عالم غیب بصورتى نمادین معرفى می‌شود". یا در بخش تجربه دینى نگاشت: "آدمى امید دارد (از طریق این تجربه) بتواند در تماس با جهان غیب یا به شرکت در آن بپردازد، دین شخصى معمولا شامل توقع به تحقق عالم غیب از طریق تجربه یا حضور در مناسک است". بریان رنى در مقاله اى[6]موضوع اهمیت اعتقاد به عالم غیب در نوشته هاى اسمارت را دنبال کرده و نشان میدهد که این معیار از ستون فقرات ایده هاى او آرام آرام کنار گذاشته شده است تا جایى که در آخرین اثر او در سال ١٩٩٨ اصولا ناپدید شده است. در سال ١٩٨٧ اسمارت مینویسد اگر اتوپیاى آینده مارکسیستى، جامعه بى طبقه، را یک 'جهان غیبى' تصور کنیم، می‌توان مارکسیزم را نیز یک دین بشمار آورد. در همان سال اسمارت یک بعد جدید به شش تاى قبلى اضافه می‌کند با عنوان "بعد مادى"، عناوین ابعاد دیگر نیز به این ترتیب تغییر میابند:٧ ١- مناسک > عملى و مناسک ٢- تجربه دینى > تجربه دینى و احساسى ٣- نظام فکرى > نظام فکرى و فلسفى ٤- اخلاقى > اخلاقى و قانونى ٥- اجتماعى > اجتماعى و نهادى ٦- اسطوره (تغییر نکرد) ٧- بُعد مادى (اضافه گردید) در برهه زمانى که اسمارت مشغول تنظیم و تغییر ابعاد دین است، تحولات فشرده و قابل توجهى در ت و تاریخ با نام دین روى داده و می‌دهد که او بعنوان یک دین پژوه بین المللى (با روش توصیفى) نمی‌توانست از اثرات آن متاثر نباشد. یک نگاه سریع به تغییرات در تعاریف نینیان اسمارت در طول سالهاى ٦٨ و ٨٨ میلادى، یاد آور تغییرات وجه اجتماعى دین در ایرانِ قبل و بعد از انقلاب است. بریان رنى همچنین ملاحظه می‌کند که در مقدمه چاپ ١٩٨٧ همه اشارات به عالم غیب حذف شده و در تعریف اسطوره نیز ترکیب عالم غیب به "عالم دیگر" تغییر یافته است. تغییرات در تعریف دین توسط اسمارت در اینجا متوقف نمی‌شود، در کتاب "ابعاد امر قدسى[7]" در سال ١٩٩٦ او دو بعد جدید اضافه می‌کند به این ترتیب: ى، اقتصادى. در حالیکه ابعاد دیگر هر کدام فصل مستقلى بطور متوسط ٣٤ صفحه مطلب را بخود اختصاص داده اند، دو بعد جدید هر دو با هم تنها یک فصل ده صفحه اى را پر می‌کنند. تا این زمان در مقایسه با اولین نگارش در تعداد سه تا به ابعاد دین اضافه شده و در مضمون تغییرات محسوسى در توضیح همه ابعاد و عنوان بیشتر آنها رخ داده است. رنى همچنین با تجزیه و تحلیل محتواى متن به این نتیجه می‌رسد که در کتاب "ابعاد امر قدسى" نویسنده مُهر و نشان اصلى[8]دین را از "اعتقاد به عالم غیب" به دو موضوعى تغییر داده که او آنها را اینگونه خلاصه می‌کند: ١- "عکس العمل عاطفى در مقابل جهان و مناسک" از سوى معتقدان ٢- "آرمانگرایى، تفکر، بنیانگذارى و الهام بخشى" از سوى رهبران دینى تاکید از نگارنده است. رنى به این امر که اسمارت تحت تاثیر وقایع تاریخ معاصر است توجهى یا علاقه اى ندارد، او به معیار "عالم غیب" در تعریف دین دلبسته است و از فرآیند آرامِ حذف آن از آثار اسمارت متحیر و آن را به نقد میکشد. نینیان اسمارت در سال ٢٠٠١ از دنیا میرود، روش تعریف تجزیه تحلیلِ "توصیفى" او اگر ادامه میافت احتمالا، ظهور پدیده "داعش" ابعاد جدید و جالب توجهى را به تعریف دین اضافه می‌نمود. از آنچه مورد "توصیف" اسمارت قرار گرفته میتوان حدس زد که او با دید مثبت به وقایع ایران و خاورمیانه در دهه هاى اخیر مینگریسته، اگر اینچنین نبود، بجاى "تفکر و الهام بخشى رهبران" احتمالا شاهد مواردى چون "نقض حقوق بشر" یا "خشونت سازمان یافته" بعنوان نشان بنیادى دین در نوشته هایش او بودیم، همانگونه که در نوشته هاى بسیارى دیگر هستیم؛ و در آن صورت نیز تعاریف او از دین به همان اندازه غیر قابل اتکا و ناموفق بودند. فرض کنیم زندگى کارى و تحقیقات نینیان اسمارت نه در دهه هاى ٧٠ تا ٢٠٠٠ میلادى بلکه در دهه هاى ٢٠ تا ٥٠ قرن بیستم قرار میگرفت، زمانى است که اسلام گرایى هنوز ظهور نکرده و برچسب دین در تحولات جهان خارج چندان بچشم نمی‌خورد. در اینصورت او کار ساده ترى براى توصیف دین پیش رو می‌داشت و مجبور به انجام اینهمه تغییرات بنیادى نبود. ستون فقرات دین همان "اعتقاد به عالم غیب" باقى میماند و ابعاد چندگانه در اطراف آن شکل اولیه خود را حفظ می‌کردند. چار کورتنى در کتاب "پدیدار شناسى و فلسفه دین نینیان اسمارت[9]" می‌نویسد: "اسمارت شیوه پدیدار شناسانه را تنها رویکرد مناسب مطالعه دین نمی‌دانست، او به استفاده از روشهاى تاریخى، فلسفى، مردم شناسانه و روان شناسانه نیز معتقد بود اما پدیدار شناسى را براى آغاز کار بسیار مناسب تشخیص داد". عنوان پدیدار شناسانه براى رهیافتِ اسمارت مناسب نیست چون در نتایج کار او در توصیف جهان از تاملات درونى خبرى نیست، "من" اندیشمند جاى خود را به روایت "بیطرفانه" وقایع روزمره داده است. على رغم آنچه از ارزیابى یکى از نام آوران معاصر در عرصه دین شناسى آکادمیک نتیجه گرفتیم، نمیتوان حکم مردودیت شیوه "برو و در جهان خارج آن را بنگر و توصیف کن" را براى مطالعه دین صادر نمود. بسته به آن چه کسى، با چه پیش زمینه اى، به کجا برود، چه چیزى را بنگرد، چگونه تصاویر را درونى و به اندیشه مبدل سازد و آن اندیشه را با کدام بخشهاى معرفتى خودش بیازماید و پیوند دهد، نتیجه متفاوت خواهد بود. ٢- دین اجتماعى، رویکرد برساخت گرایانه به شناخت دین: ساختار اجتماعى از نتایج رشته "جامعه شناسىِ شناخت" است، میان-رشته ایست که به جامعه شناسى و به اپیستمولوژى ارتباط میابد اما از بسیارى جهات در دل اولى محصور میماند. بنابراین نظریه دین بعنوان برساخته اجتماعى در عرصه "جامعه شناسى دین" بوجود میاید، زیست می‌کند و در آنجا کاربرد دارد. جامعه شناسى دین تنها یکى از اثرات دین را به سنجش میگذارد، موضوع این گفتار شناخت معنا، زیستگاه و حقیقت دین است و به جامعه شناسى دین ارتباطى پیدا نمی‌کند. 

ایرنا صفحه اول روانشناسی دین و سیر تحولات آن در دوران مدرن تهران – ایرنا - روانشناسی دین یکی از شاخه های علم روانشناسی وادیان با موضوع بررسی تأثیرات روانی دین در زندگی انسان است. روانشناسان دین افرادی هستند که تخصص های دیگر خود در زمینه های علوم انسانی را با دین یا نحوه ی وابستگی مردم به ایمان پیوند می زنند. به گزارش گروه اندیشه خبرگزاری ایرنا، بنابر تعریفی عام هدف روانشناسی، شناختن مردم است و روانشناسان می کوشند با بررسی انگیزش ، شناخت و رفتار انسانی به این هدف دست یابند. در تقسیم بندی انجمن روانشناسی آمریکا از مجموع50 شاخه ی تخصصی در این علم که شامل تخصص های مختلفی مانند روانشناسی بالینی و اجتماعی و بسیاری انواع دیگر است، شاخه سی و ششم این تخصص ها مربوط به روانشناسی دین است که به بررسی انگیزه های مذهبی ، شناخت مذهبی و رفتار مذهبی و نقش دین در مراحل مختلف زندگی انسان می پردازد. بر اساس تحقیقات این گروه می توان اظهار داشت که تقریباً تمام جنبه های زندگی به نوعی با دین و معانی دین ارتباط دارند. بنابراین دین جنبه ای کارکردی دارد و بایستی دید که ایمان شخص از چه راه هایی بر جهان او تأثیر می گذارد. هر چند دین بیانگر و پاسخگوی نیازهای فردی ، اجتماعی و فرهنگی است اما تحلیل روانشناختی از دین جدای از بررسی دین در حوزه ی فرهنگ و جامعه صورت می گیرد. بعلاوه یک روانشناس حوزه ی دین با اصول و مبانی ادیان کاری ندارد و وارد مجادلات مربوط به عقل و ایمان و دعواهای کلامی یا اختلافات میان علم و دین نمی شود و نیز نصوص دینی را مورد بررسی قرار نمی دهد بلکه رویکردی عمدتاً علمی - تجربی دارد که به بررسی جوانب انسانی دین می پردازد و نه خود آن. در اینجا مقصود از رویکرد تجربی در روانشناسی دین این است که با نگرش عینی و بی طرفانه به سراغ دین برویم و فارغ از این که خود دیندار باشیم یا خیر، درباره ی دین و موارد روانشناختی آن از طریق مشاهده و آزمایش یا بررسی های میدانی و آماری دست به واکاوی و پژوهش بزنیم. شاید بتوانیم تاریخ انتشار کتاب 'انواع تجربه دینی' ویلیام جیمز (1902) را سرآغاز روانشناسی تجربی دین بدانیم. مفهوم روانشناسی دین آن گونه که امروز از آن برداشت می شود از حدود قرن نوزدهم اروپا و با پیدایش رشته ی ادیان تطبیقی به صورت مستقل مورد توجه قرار گرفت. البته دو رشته ی نوظهور دیگر در حوزه ی پزشکی در آن زمان نیز در رشد و اهمیت شاخه ی روانشناسی دین مؤثر واقع شدند. آن دو رشته عبارت بودند از روانشناسی اعماق ( Depth Psychology) که از دیدگاهی غربی به عنوان نخستین روش پژوهش نظام مند در باب ضمیر ناخودآگاه برای درمان بیماری های روانی بکار گرفته شد و دیگری فیزیولوژی روانشناختی ( Psychophysiology ) که از فیزیولوزی به عنوان کوششی برای جانشین سازی دستگاه و تکیه گاه فلسفی مربوط به نظریه ی ادراک ، با سنجش و آزمایشگری عینی ، انشعاب یافت. البته بر کسی پوشیده نیست مطالعه در باب ابعاد مختلف روح و اهمیتش در تعادل شخصیت انسان و نیز بکار گیری روش های دینی برای درمان نابسامانیهای روحی از قرن ها قبل در مباحث فلسفی ادیان مختلف در شرق و غرب عالم مطرح شده بودند. به عنوان مثال اندیشمندان و فلاسفه ی مسلمان از جمله ملاصدرا درباره ی 'علم النفس' یا همان شناخت روان نظریه ها و نکات بدیعی را ارائه نموده اند. ایشان رابطه ی نفس با بدن را شبیه به رابطه ی هر شکل فیزیکی عادی با ماده آن قلمداد نمی کردند و معتقد بودند ادغام همه ی شکل های فیزیکی با ماده ی خود به صورت ترکیب دو عنصر مجزا از هم نیست بلکه این عناصر کاملا در یکدیگرذوب می شوند و در هم می آمیزند تا اتحاد کاملی تشکیل دهند. نفس، در تضاد با اشکال مادی خالص، به واسطه بعضی شکل ها یا قوّه های پست تر، در ماده ی خود تأثیر می گذارد و آن را هدایت می کند. ملاصدرا در این باب می گوید : ' نفس کمال جسم مادی است'. از نخستین افرادی که اثری مستقل تحت عنوان 'روانشناسی دین' منتشر کرد استارباک (99م) بود . نظریات او در این کتاب اگر چه بر پایه ی تحقیق از طریق پرسشنامه های متعدد و تحلیل و تفسیر آنها تهیه شده بود و با مخالفت برخی محافل دینی مسیحی مواجه شده بود اما در هر حال او در این اثر اعلام کرده بود که 'دین یک راز است و علم هرگز همه ی ابعاد آن را نخواهد شناخت'. همین رهیافت را ویلیام جیمز که پیشتر نیز به اثر مشهور و تأثیر گذار او ' تنوع تجربه ی دینی' اشاره شد در سخنرانی های گیفورد که بالاترین گردهمایی فکری دانشمندان در غرب است اذعان داشت که ' دین ، عمیق ترین و خردمندانه ترین چیز در حیات انسان است .' رهیافت جیمز بیشتر بالینی و کمتر تجربی بود. در ادامه ی گسترش پژوهش ها و تحلیل هایی که در خصوص روانشناسی دین مطرح شدند افرادی مانند زیگموند فروید (56- 1932م) که رهیافتی کاملاً خصمانه و مغایر با رویکردی که وجه ربّانی دین و تأثیرات آن بر روح و روان آدمی دارد ، ظهور کردند. نظریات فروید در باب دین که برای دوره ای از که از شهرت برخوردار شده بود با ظهور برخی شاگردانش مانند کارل گوستاو یونگ (87- 1961م) که از مکتب او جدا شدند و روش روانشناختی مستقلی را پیش گرفتند مورد نقد و چالش فراوان واقع گشت و در بسیاری از موارد مردود اعلام شدند . هر چند شایان توجه است که تعلّق خاطر یونگ به دین ، اسطوره و سنن باطنی و نمادین نبود که او را از فروید جدا کرد بلکه ارزیابی مثبتش از دین به عنوان نمایانگر ابعاد روح به نحوی ژرف تر و جامع تر از استادش بود. در بین اندیشمندان مسلمان و حتی برخی ون دیگر ادیان ، آراء یونگ نیز به دلیل تعت با اهداف و آرمان های دین مورد تأیید واقع نشده است. در ادامه ی مطالعات روانشناسی دین یکی از مباحثی که مورد توجه واقع شد در خصوص تکامل تصویر خدا در ذهن آدمی بود. لذا روانشناسانی مانند ژان پیاژه ( 86-1980 م) پژوهش های مهمّی را در باب دین در نظر کودکان انجام دادند . البته آغاز گر این پژوهش ها در غرب هانری کلاویه و در حدود سال 1931 میلادی بود. یکی از پژوهش های جدّی و گسترده ای که در این موضوع انجام شد در حدود دهه ی 1970 میلادی و توسط الکایند بود که رشد آرای مذهبی در کودکان را متناظر با مراحل شناختی ایشان نشان داد. الکایند در سه بررسی جداگانه یک سلسله سؤالات را به ترتیب در اختیار کودکان یهودی ، کاتولیک و پروتستان قرار داد تا دریابد که آنها از هویّت و آرای مذهبی چه درکی دارند. مثلاً او در یک بررسی سؤالاتی از قبیل: 'تو مسیحی هستی؟' ، 'چرا؟' و یا سؤالاتی از قبیل 'دعا چیست؟' و ' دعاها به کجا می روند؟' را از کودکان پرسید. الکایند و همکارانش دریافتند که در هر سه گروه میان پاسخ های کودکان شباهت های شناختی زیادی وجود دارد که وابسته به سنّ آنهاست و رشد آرای مذهبی تا حدّی متناظر با مراحل شناختی کودکان است . مراحل رشد شناختی که پیشتر پیاژه ( روانشناس سوئیسی ) آن را مطرح کرده بود . به این معنی که کودکان هر چه بزرگتر می شوند قادر به تفکر مذهبی انتزاعی تری هستند . به عنوان مثال فروید تصویر خدا را در چهره ی پدر می دید و آن را نوعی فرافکنی پدر واقعی شخص به منظور رفع عقده ی ادیپ محسوب می کرد. البته رویکرد فروید کاملاً مخالف با رویکردی بود که مردم مذهبی اتخاذ می کنند. یونگ نیز اگر چه ' کهن الگوها' را در میزان ابعاد مفاهیمی که از خدا وجود دارند ، سهیم می دانست اما به هر حال او نیز به پیوند استوار بین نحوه ی تلقی کودکان از پدر واقعی شان و تصور آنان از خدا اذعان داشت. از دید بسیاری از روانشناسان و تحلیل گران رفتاری، رفتارهای پدر و مادر تأثیر بسزایی در تلقی کودکان و نوجوانان از خدا دارد. به عنوان مثال نتایج یکی از پژوهش ها در این زمینه نشان می داد که افراد مایلند خدا را به صورت عشق مادری درک کنند و نه به صورت اقتدار پدری. فنون فرزند داری تا حد زیادی با دین پیوند خورده است ' نان سی. زد ' معتقد بود که برخی از پدر و مادرها تصویر خدای عذاب دهنده را بکار می گیرند تا رفتار فرزندان خود را مهار کنند. در واقع پدر و مادرهای فاقد قدرت به نوعی ' ائتلاف با خدا' روی می آورند تا در فرمان بردار کردن فرزندان موفق شوند؛ که این امر پیامدهای منفی ای را در پی دارد و باعث می شود که کودکان به خاطر مشکلات همواره خود را سرزنش کنند و احساس کنند که باید فرمان بردار باشند. دین نقش های درونی و ظریف تری را نیز در پرورش فرزند و به طور کلی پرورش روح و روان انسان ایفا می کند. اما در هر حال روانشناسی دین که هدفش از دیگاه اسلامی بررسی مراتب اولیه ی رشد انسان و همسو شدن روح و ذهن او با مفاهیم دینی می باشد تا اکنون بسیار کم مورد توجه قرار گرفته است. حتی متأسفانه در این باب پژوهشی همه جانبه و مستقل از منظر قرآن و احادیث نبوی و تربیت دینی اسلامی که همسو با سیره ی نبوی باشد و آراء فلاسفه و اندیشمندان مسلمان را با تحلیلی روان شناسانه در برگیرد ، صورت نگرفته است. در مجموع شاخه ی روانشناسی دین یکی از شاخه های علم روانشناسی و ادیان است که در کشور ما به دلیل عدم اختصاص رشته ای مستقل در تحقیقات دانشگاهی ، کم تر شناخته شده و به شکلی درخور مورد توجه واقع نشده است .

منابع : 1: روانشناسی دین ، دیوید ام. وولف ، ترجمه ی محمد دهقانی ، انتشارات رشد ، 1391 2:Eight Theories of Religions, Pals, Daniel. Second Edition. Oxford University Press, 2006 3: روانشناسی دین بر اساس رویکرد تجربی ، اسپیلکا و دیگران ، ترجمه ی محمد دهقانی، انتشارات رشد 1391 4: ماهنامه ی اطلاعات حکمت و معرفت ، سال هفتم ، شماره ی 88 (فلسفه ی روانشناسی) 5: وبسایت انجمن روانشناسی آمریکا American Psychological Association 6 : دین پژوهی ، جلد اول ، میرچا الیاده ، ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی

مصطفی ملکیان در نقد کتاب روانشناسی دین»: روانشناسی دین» در زمینه‌ی خود کتابی جامع است نشست نقد و بررسی کتاب "روانشناسی دین" نوشته‌ی دیوید وولف با ترجمه‌ی محمد دهقانی برگزار شد. به گزارش خبرنگار بخش کتاب خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، در چهارمین نشست نقد و بررسی کتاب روشن که روز گذشته (پنجشنبه) برگزار شد، مصطفی ملکیان کتاب "روانشناسی دین" را پیونددهنده‌ی دانش‌های روانشناختی و دانش‌های دین‌پژوهانه دانست و گفت: مجموعه‌ی دانش‌هایی که درباره‌ی دین به پژوهش می‌پردازند، دو دسته‌اند؛ یک دسته دین‌پژوهانی که با حقیقت و کذب ادیان کاری ندارند و دین را به عنوان پدیده درنظر می‌گیرند و دسته‌ی دیگر، دین‌پژوهانی که مقصدشان، مشخص‌ کردن حق و باطل ‌بودن یک دین خاص است. روانشناسی دین با روانشناسی دینی متفاوت است؛ روانشناسی دین یک شاخه از علوم دینی است که در آن گفته می‌شود دین درباره‌ی روان آدمی چه می‌گوید. او همچنین گفت: مجموعه‌ی آن‌چه روانشناسان دین می‌گویند، پنج شاخه است و کتاب دیوید وولف به این پنج شاخه می‌پردازد. دسته‌ی اول، مباحثی هستند که عوامل روانی مؤثر در پیدایش دین تاریخی را مطرح می‌کنند. دسته‌ی دوم، عوامل روانی اقبال دین است؛ به عبارت دیگر، چه علل و عوامل درونی وجود دارد که التزام پیروی ‌کردن از دین را ایجاد می‌کند. این پژوهشگر در ادامه یادآور شد: دسته‌ی سوم، عوامل روانی مؤثر در کیفیت دینداری را مشخص می‌کند. دیوید وولف تعریف پارسایی را به دینداری ترجیح می‌دهد و معتقد است گاهی بخش‌هایی از یک دین برای یک فرد مهم است و بخش‌های دیگر آن مورد غفلت قرار می‌گیرد و در این خصوص، علل روانی در کیفیت دینداری وجود دارد. دسته‌ی چهارم، آثار دینداری در روان آدمی و دسته‌ی پنجم در رابطه با معیارهای دینداری است که به بحث درباره‌ی معیارهای روانشناسی برای تشخیص بی‌دینی و دینداری افراد می‌پردازد. هر بحثی که در روانشناسی دین مطرح است، به این پنج شاخه برمی‌گردد. ملکیان از کتاب "روانشناسی دین" به عنوان کتابی جامع در حوزه‌ی رواشناسی دین یاد کرد و گفت: روانشناسی دین به حق و باطل‌ بودن ادیان کاری ندارد و فلسفه‌ی دین و الهیات است که به صدق و کذب یک دین می‌پردازد. از این منظر، روانشناسی دین، شاخه‌ای از شاخه‌های دین‌پژوهی است؛ اما جزو شاخه‌های روانشناسی نیز محسوب می‌شود. او درباره‌ی اهمیت کتاب "روانشناسی دین" نیز گفت: این کتاب سه مزیت بزرگ دارد: جامعیتش بیش از کتاب‌های دیگر در این زمینه است. همچنین در نوسان روانشناسی نظری و تجربی است و به‌طور تمام و کمال و فقط در زمینه‌ی مباحث نظری و یا مباحث تجربی نیست؛ بلکه دائما میان این دو حوزه در حرکت است. انصاف چشمگیر وولف نیز در داوری درباره‌ی دین، از دیگر ویژگی‌های کتاب است. این نویسنده و پژوهشگر سپس به نقاط ضعف کتاب اشاره و عنوان کرد: فصل‌های کتاب نظم مشخصی ندارند و موضوعات مورد بحث کتاب در سامانه‌ی نظم‌بندی بدی قرار گرفته، حجم پردازش به مباحث متناسب با حجم پرداخته‌شده نیست، و وولف در بعضی مباحث بیش‌تر به ادیان غربی نگاه کرده و به جهاتی بیش‌تر دیدگاه‌هایی را که در ادیان غربی مطرح است، در کتاب گفته است. همچنین حسن هاشمی میناباد در سخنانی درباره‌ی ترجمه‌ی محمد دهقانی از "روانشناسی دین" گفت: کتاب "روانشناسی دین" ترجمه‌ای کامل از اثر مؤلف است و می‌تواند به‌عنوان یک معیار علمی و ملموس و نظام‌مند محسوب شود تا دیگران بر اساس آن، کتاب‌های متعدد در حوزه‌ی روانشناسی دین را بسنجند. او افزود: کتاب "روانشناسی دین" کتاب درسی اغلب درس‌های روانشناسی دین است و جزو منابع اصلی حوزه‌ی دین‌پژوهی شمرده می‌شود. هاشمی با اشاره به متن اصلی کتاب گفت: عبارت‌های متن اصلی نسبت به بقیه‌ی کتاب‌های روانشناسی پیچیده؛ اما از ایجازی شگرف برخوردار است.

در حالی که در آمریکا ، عمدتا روانشناسان، روانشناسی دین را پیشرفت دادند ، در آلمان این رشته بیشتر زمینه کار در قلمرو و بحث فیلسوفان و عالمان الهیات بود برای مثال در آثار شلایرماخر. در کشور آلمان ، اول دین مسیحیت پیروان زیادی دارد و بعد از آن دین اسلام . دیدگاه روانشناختی در مقایسه با موضع الهیاتی، درجه دوم اهمیت داشت . ویلهلم ونت ، فروید ، یونگ ، اریکسون از دانشمندان این سنت هستند . شلایر ماخر: وی دین را با احساس به طور جزئی با احساس وابستگی ربط می دهند‌. فروید : دین کاوش انسان برای یافتن تسلی دهنده های آسمانی است تا اور را در غلبه بر حوادث بیمناک زندگی کمک کند. یونگ :معنای دین متناسب باریشه آن در زبان لاتین ، عبارت است ازتفکر از روی وجدان با کمال توجه .

منبع:( سایت مقالات روانشناسی دین سعید متقی پور )

عمده مساعدت دانشمندان فرانسوی در زمینه روانشناسی دین آثاری است که در حیطه روانشناسی مرضی عرضه کرده اند ،اگر چه علاقه به بحث درباره ارتباط بیماری روانی با دینداری، در دو سنت دیگر نیز وجود داشته است ، اما در فرانسه برخی از بزرگترین آسیب شناسان قرن نوزدهم ، توجه مستمری به این امر نشان داده اند . ژان مارتین شارکو ، تئودور ، ژرژبرژه ، ژان پیاژه از پیشروان این سنت به شمار می روند . پس از این دوره با پیدایش مکتب رفتاری نگری ( دهه ۱۹۳۰تا ۱۹۶۰) در روانشناسی ، عملا روانشناسی دین در انزوا قرار گرفت و با افول مواجه گردید .زیرا تحقیق در مسائل دینی با روش تنگ نظرانه ومحدود رفتارنگری به ندرت میسر می شد.اما با از بین رفتن رفتارنگری ، دوباره روانشناسی دین به طور جدی مورد توجه روانشناسان و دین پژوهان قرار گرفت . فرانسه، مذهب کاتولیک رومی دین رسمی این کشور است و پس از ان اسلام و یهودیت در این کشور جز مذهب های مورد قبول مردم به چشم می خورد . 

منبع :( سایت مقالات روانشناسی دین توسط سعید متقی پور )